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  思想理念
首頁認識聖嚴法師思想理念「人間淨土」思想戒律與人間淨土的建立  
 
     
「人間淨土」思想
三大教育
 

戒律與人間淨土的建立

一、戒律是因人而有
二、戒律的意義及其功能
三、戒律的實用性及適應性
四、戒律順從人情與國法
五、捨小小戒與禪林清規
六、戒律是實踐佛法的共軌
七、戒律的廣略繁簡及其實用性
八、營造人間淨土必須遵守戒律
九、五戒是做人的準則乃至是成佛的正行
一○、結論

 

 

一、戒律是因人而有

戒律,是佛教徒們用來淨化個人的準則以及淨化社會的規律,特別是和敬僧團的運作規範。

 

戒律是一個複合的名詞,是由尸羅(śīla)及毘尼(vinaya)結合而成。

 

戒的梵文尸羅(śīla)是由動詞轉變成的名詞,例如戒酒、戒煙的「戒」,是動詞,五戒、十戒、授戒、捨戒、持戒的「戒」,是名詞。尸羅的原意有:行為、習慣、性格、道德、敬虔等諸義。例如《大乘義章》卷一云:「言尸羅者,此名清涼,亦名為戒。三業炎非,焚燒行人,事等如熱,戒能防息,故名清涼,清涼之名,正翻彼也,以能防禁,故名為戒。」

 

戒的功能,在於防非離過,戒有防止發生身口意三業的過失作用。從糾正人的行為,調伏不良的習慣、性格等,使之合乎清涼清淨的道德標準。如《大智度論》卷一三云:「尸羅(秦言性善),好行善道,不自放逸,是名尸羅。或受戒行善,或不受戒行善,皆名尸羅。尸羅者,略說身口律儀,有八種:不惱害、不劫盜、不邪婬、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不飲酒及淨命,是名戒相。」

 

原則上佛戒宜有受法,受戒而不行善道,即為犯戒,不受戒而能行善,亦名為戒。《大智度論》此處說的尸羅,是身口律儀,略有八種:不惱害(不殺生)、不劫盜、不邪淫的三者,屬身業清淨;不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不飲酒的五者,屬口業清淨;淨命是不邪命自活,即是八正道中的正命,是身口二業的謀生方式清淨。可見佛戒是為了淨化人的行為而設,作為一個佛教徒,理應受戒,萬一因緣不具足而未備受戒的儀式,若能依照這八種戒相行善,也有持守的功德。因此在《菩薩瓔珞本業經》(又稱《瓔珞經》)卷下有云:「若一切眾生,初入三寶海,以信為本,住在佛家,以戒為本。」也就是說,初入三寶之門的人,信心最重要;已經發心學佛的人,受戒持戒是最根本的修行項目。《瓔珞經》所說的受戒範圍,則有:「所謂十善法,五戒、八戒、十戒、六波羅蜜戒。」毘尼藏中,則有僧俗七眾的五戒、八戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒。以此可知,佛戒的範圍,有略有廣,有俗有僧,有簡有繁。

 

在阿含部及毘尼部所見的在家居士及居士婦,應受五戒及八戒,具體的有漢譯的《優婆塞五戒相經》詳明五戒;《中阿含經》的《持齋經》詳明「聖八支齋」,或名八分戒,一般稱為「八關齋戒」及「八關戒齋」。

 

在毘尼部的出家小眾有沙彌、沙彌尼的十戒,以及式叉摩尼的六法,出家大眾有比丘戒及比丘尼戒。 在諸大乘經論中對於發心的菩薩大眾,有菩薩戒。

 

這些戒的名目和內容,都是為了配合不同程度及不同類別的佛教徒而設,也可說是層次分明,因人而異的淨化設施,乃是為了適應高低不同、屬性差異的對象。經中雖有說到:但能聽懂法師語言的異類眾生,也得受戒,但是佛陀制戒的對象,是為了人類。

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二 、戒律的意義及其功能

戒律在梵文聖典中,有許多常見的名稱:(參考土橋秀高氏《戒律の研究》頁三)

(一)「戒」為「尸羅」(śīla);「律」為「毘奈耶」,又譯作「毘尼」(vinaya)。

(二)「戒律」合稱不是「尸羅毘奈耶」(śīla-vinaya),主要是指七眾佛子的別解脫戒,稱為「波羅提木叉」(prātimokkha)。

(三)「戒律」二字的內容,宜為「戒律儀」(śīla-saṁvara)。

(四)通常所稱廣義的「戒律」,宜含有「戒」、「律」、「別解脫戒」、「別解脫律儀戒」(prātimokkha-saṁvara-śīla)等的項目。

(五)戒律又有「學處」(sikkhāpada)、「禁戒」(śīila-vata)、「律儀」(iriyā)、「威儀」(iriya-patha)等名。除了「威儀」單指四大威儀的儀禮容貌舉止,其餘指戒相,是別解脫戒的持犯準則和各種會議的儀程規則。

 

通稱的戒律,玄奘之前的舊譯為毘尼,嗣後的新譯為毘奈耶,也有譯作鼻奈耶。毘奈耶含有多種意義:

(一)《毘尼母經》卷一,律有「滅」義:「毘尼者名滅,滅諸惡法,故名毘尼。」

(二)《清淨毘尼方廣經》,律有「調伏」義:「毘尼,毘尼者調伏煩惱,為知煩惱,故名毘尼。……煩惱不起,是畢竟毘尼。」

(三)《善見律毘婆沙》卷一,也說律有「調伏」義:「問曰:何謂毘尼義耶?說偈答曰:將好非一種,調伏身口業,知毘尼義者,說是毘尼義。」

(四)毘尼或毘奈耶,尚有滅諸惡行、離諸惡道、化度、善治……等義。在《毘尼母經》卷七,又說毘尼有五義:1.懺悔(所犯),2.隨順(如來教法),3.滅(惡法),4.斷(煩惱),5.捨(捨所作、捨見事)。

 

佛經中處處都說到:佛弟子當依法住、依律住,正法住世,佛即住世。站在戒律的立場,正法與律,不能分割,所以名為「正法律」。正法的功能在於淨化人類心靈,斷諸煩惱,淨化人間社會,滅諸惡法、惡行、惡道。戒律實則已經涵蓋了正法的功能。

 

通常都說,聲聞七眾律儀,但為淨化人的身口兩類行為,到了菩薩戒,才重視意念的行為。其實在阿含部及律部,均可見到戒律與三業清淨是分割不開的。例如南傳長部的《沙門果經》有云:「由波羅提木叉制禁,住於持戒,精勤正行,營造清淨生活;具足戒,守護諸根門,具足正念、正智,滿足。」這是說,持戒能營造清淨生活,守護六根之門,六根是眼、耳、鼻、舌、身、意,既含「意根」及「正念、正智」,也就表明身口意三業,是相應不離的。

 

漢譯《雜阿含經》卷一一亦有云:「云何律儀?眼根律儀所攝護,眼識識色,心不染著,心不染著已,常樂更住,心樂住已,常一其心,一其心已,如實知見,如實知見已,離諸疑惑,離諸疑惑已,不由他誤,常安樂住。耳、鼻、舌、身、意,亦復如是,是名律儀。」

 

這段經文,是說明護六根、攝六識,不為六塵動煩惱心。與南傳的《沙門果經》所說,是相互呼應的。可知,律儀的功能,是由攝護身口意等三業,而進入「常一其心」的禪定,開發「如實知見」的智慧。雖是被大乘學者視為小乘的阿含聖典,已將戒律的範圍,涵蓋清淨三業的全部了。

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三、戒律的實用性及適應性

佛制的戒律,是因事制宜、因時制宜、因地制宜的設施。為了使得弟子們保持身心清淨,保持僧團的形象;為了成就自己的道業,為了成就他人的信心,使得正法久住人間。

 

《大智度論》卷四六說,佛陀成道後的最初十二年中,佛未制戒。僧團清淨,無人犯過,無人行惡不善法,所以「如來不以無過患因緣而為弟子制戒,立說波羅提木叉法。」這是因為佛陀告訴舍利弗,過去有六佛,其中三佛未給弟子們廣說法,也不結戒,未說波羅提木叉,故於如來滅後,弟子們的清淨梵行速滅;另外三佛,廣為弟子說法、結戒、說波羅提木叉,佛及弟子涅槃後,清淨梵行久住,正法住世。因此,舍利弗便請釋迦世尊制戒,佛說:「我此眾中,最小者得須陀洹,諸佛如來,不以未有漏法而為弟子結戒。」直到迦蘭陀長者子須提那求度出家之後,又回到俗家,與其俗妻行了俗事,釋尊始為弟子制定了第一條不淫戒。並宣示:「以十利故為諸比丘結戒。」

 

諸部律典,所言結戒十利,內容幾乎一致,僅文字略有出入,現在將《五分律》、《四分律》、《南傳巴利律藏》,抄錄如下:

 

(一)《五分律》卷一:僧和合,攝僧,調伏惡人,慚愧者得安樂,斷現世有漏,滅後世漏,令未信者信,已信者令增廣。法久住,分別毘尼梵行久住。

(二)《四分律》卷一:攝取於僧,令僧歡喜,令僧安樂,令未信者信,已信者令增長,難調伏者令調順,慚愧者得安樂,斷現在有漏,斷未來有漏,正法得久住。

(三)《南傳巴利律藏》:為攝僧,為眾僧安樂,為調伏惡人,為善比丘住安樂,為斷現世漏,為滅末世漏,為未信者信,為已信者增長,為正法久住。

 

由此可知,佛不曾預設戒律,不是由於佛的旨意為弟子們結戒,乃是為了當時的社會風俗需要、共同的道德需要、佛教內部的團體需要,以及為了使得弟子們解脫欲瞋等煩惱的修行條件需要。佛陀結戒,是因為弟子之中有人犯了有漏過失,與沙門釋子的身分不合,才制定戒律,規範行為。從結戒十種利益的內容來看,佛為弟子們結戒,雖為團體中的每一個個人給予行為的約束,實則是令個人清淨、個人解脫,逐條戒行清淨,逐項煩惱解脫,最終目的乃在於使得全體大眾,都能歡喜和樂,伏惡起信,自利利人,正法久住。也就是說,戒律的出現,是由淨化個人行為,進而淨化社會大眾的行為。只要弟子們的行為,有了惡不善業,佛便隨著因緣的需要而陸續結戒,然後又因情況需要而再三地更改,不斷地增設,一直延續到佛陀涅槃時為止。

 

戒律不是佛陀給其弟子們預訂的規約,當僧團中尚未有人發生偏差的行為時,如來不先制戒,只說:「我自知時。」故在《南傳大藏經》的《彌蘭陀王問經》第六品第二有云:「世尊是一切智者、一切見者,對弟子不於非時制定學處,時機至時,為諸弟子制定學處,使之終生必不再犯。」

 

又於此經第八品第二有云:「如來以佛智,於斯諸事件,當制諸學處,決斷無餘。事件已起,惡名宣揚,罪過擴張,眾人譏議之時,為諸弟子制定學處。」可見如來制戒,是因時而制、因事而制。當其弟子之中,有人出現了惡不善法,破壞了僧團的清淨,惡名傳播,招致譏嫌,傳到佛陀耳中,佛陀為使此人不犯相同的過失,不使其他弟子也犯相同的過失,所以結戒,並且因事、因時、因地的不同情況,再三地增修戒律。因此在《五分律》卷二二有所謂「隨方毘尼」的而於明文記載:「佛言……雖是我所制,而於餘方不以為清淨者,皆不應用;雖非我所制,而於餘方必應行者,皆不得不行。」

 

由於佛陀經常帶著大群的出家弟子們,遊行人間各地,並與人間社會各階層的人士接觸,為了隨順印度當時當地的風俗習慣、道德標準,尤其是一般宗教師及沙門生活的共同性,便隨時結戒、隨方結戒。持戒的規律,就必須通達「開(放)、遮(絕)、持(守)、犯(戒)」的準則,留有彈性活用的空間。

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四、戒律順從人情與國法

尊重當時當地的風土人情,順從當時當地的國家法令,是能使得佛法廣被人間的必備條件,這正所謂「入鄉問俗,入國問禁」的做人原則。佛教的戒律,當然也富有這樣的性格,例如《五分律》載有一位迦蘭陀長者的兒子須提那,發心求佛剃度出家,佛陀問他的第一句話,便是:「已得父母同意否?」答言:「未聽。」佛言:「一切佛法,父母不聽,不得為道。」

 

另有一例,亦出於《五分律》,說有許多比丘度沙彌出家,未獲他們父母的同意,淨飯王即向佛陀建議:「子孫之愛,徹過骨髓,如何諸比丘,誘竊人子而度為道?」佛陀便集合比丘大眾,種種訶責已,告諸比丘:「從今父母不聽不得度。」

 

從這兩個例子,可以明白,佛陀時代的印度,不論成年或未成年者,凡欲發心出家為道,必須取得父母的同意,如果寺院貿然接受未獲父母同意者出家,整個佛教的僧團都會遭受指責。雖然釋迦太子喬答摩踰城出家時,也未取得其父母的同意,但在佛陀成道之後,接受弟子出家時,必須取得其父母的同意。若其父母不允,即以三種方式來處理:

 

(一)例如耶舍欲出家,佛知其父不許,故以佛法感化,使得其父,見法得果,受了三皈五戒,認同出家的利益,便歡喜地接受了耶舍出家的事實。

(二)例如須提那發心出家時,雖經三請,父母猶不聽,須提那便以斷食至第六天,父母不忍其子餓死,便噙淚答允:「聽子出家,修於梵行。」

(三)例如天與長者之女──法與童女的出家因緣那樣,其父自始至終都要逼她嫁人,佛陀知道她於不久即將證得三果不還及四果阿羅漢,故派尼眾之中神通第一的蓮華色阿羅漢,代表前去為她授戒。後在大婚之日,供佛齋僧之際,聞佛說法之後,迎娶之間,法與童女即現神通,變化殊勝,現出家相。

 

在此三種方式之外,如果真心要出家,假以時日,先度父母皈敬三寶,也能如願;如果出家意願並不如何堅固,那就不用出家了。

 

沙彌求度出家,除了父母不聽不得度之外,尚有為了保持僧團的平靜清淨,為了順應世間常情常理及國家法令,故有「遮難」的限制,凡是太老(過八十、九十歲)、太小(七歲以下)、生理不正常、心念不正常、負債、奴僕未獲自由者、王法不許者,均不應度。因為佛教的責任在於淨化人心、淨化社會,也要關心政治法令,但不介入政治法令的革命運動。所以佛教傳到任何一個國家地域,便遵守其制度,順應其文化,然後於潛移默化中,改變其陋習及惡法,導正其方向的偏差。

 

另有一例,便是《摩訶僧祇律》有關比丘戒中重戒的四波羅夷法(pārājika)第二條「偷盜戒」的罰則,凡不與而取五錢或超過五錢者,便成重罪不可悔,必須捨出家還俗家,然後接受王法的處置;那也是為了順應當時當地的王法而制的一條重戒。當時佛住王舍城,頻沙王當政,佛問:「大王,盜至幾錢,罪應至死,乃至應罰?」王言:「十九錢為一罽利沙槃,分一罽利沙槃以為四分,若盜一分,若一分直(值),罪應至死。」佛陀即告諸比丘:「若盜一分,若一分直(值),犯波羅夷。」把十九錢分作四等分,則每一等分相當於五錢稍不足,在《四分律》中即說:「若以盜心取五錢,若過五錢,若牽挽取,若埋藏,若舉離本處,初離處,波羅夷。」

 

波羅夷意譯為極惡、重、棄、斷頭,因為依據當年摩揭陀國的國法,凡偷盜約值五錢,便是死罪,佛陀就依王法作為制定戒律罰則的標準。如果到了他國或到了現在的那一個國家,死罪的標準不同,甚至已廢除了死刑,佛陀制戒的罰則標準,豈非也會隨著變更。

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五、捨小小戒與禪林清規

由於佛陀住世時代,為弟子們的生活行儀,做了許多的指示,多半是權宜的設施,不是根本的精神所在,故在佛陀即將入滅之際,特別叮嚀阿難尊者說:「當自檢心。阿難,汝謂佛滅度後,無復覆護,失所恃耶?勿造斯觀,我成佛來,所說經、戒,即是汝護,是汝所恃。阿難,自今日始,聽諸比丘,捨小小戒。上下相和,當順禮度。」

 

佛陀是人天的導師,他不以權威懾眾,乃以智慧做眾生的津梁,由其智慧中宣流出的經教和戒律,便是弟子們的依怙之所,只要依法住、依律住,便等於依止佛陀而住。此在《善見律毘婆沙》卷一,也有大迦葉這麼想:「佛在世時,語阿難:我涅槃後,所說法戒,即汝大師。」同書的另一段,記述第一次結集大會中,諸比丘更說:「毘尼藏者,是佛法壽,毘尼藏住,佛法亦住。」強調戒律的維繫,是正法久住的最大保障。可見戒律的內容繁瑣,大大小小,有重有輕,有的僅為適應某時某地的某一弟子的偶發事件,並非凡是佛制的戒條,人人都用得到,也非時時有用、處處有用。因此佛陀臨涅槃時,許可比丘弟子們捨小小戒。不過到了第一次結集大會上,阿難提起此事,可惜當時忘了問佛,小小戒的範圍層次指的是什麼?結果無法在大會上通過,而由大迦葉裁決:「隨佛所說,當奉行之,佛不說者,此莫說也。」

 

其實,若從律藏的資料中,細心探索,也不難發現,捨小小戒的問題,是可以釐清的,凡是與當時當地的情況──民情風俗、習慣、法律無關的,凡是不涉及身口意三業清淨原則的,凡是跟佛教的僧團形象無關的,都可納入小小戒的範圍。依據我個人的研究,曾經寫過一篇短論,綜合起來,知道是指在比丘戒的四波羅夷、十三僧殘、二不定法之外的,都可考量列入小小戒的範圍。這是佛陀的慈悲,不讓繁文縟節困擾後世的弟子們,也是佛陀的智慧,可讓後世的弟子們能夠依據制戒的原始精神,有自由伸展及約束的時空彈性。

 

可是這個問題,在南傳上座部的《彌蘭陀王問經》的〈難問第二品〉第一,將佛陀所指示:「阿難!我死後,若僧伽欲廢棄小,隨小學處者,聽。」解釋成為佛陀以此試探弟子們,在佛滅後,宜警惕,諸佛子為了苦之解脫,更應守護更多的學處,豈有放棄學處之理 。這也正可代表了上座部佛教是站在保守的立場,而其對於小戒及隨小戒的定義,解釋成為:「小學處者惡作也,隨小學處者惡語也。」惡作與惡語,在比丘律的五篇之中,同屬於第五篇,名為突吉羅 ,又稱為「眾(多)學(處)」及「應當(遵守)學(處)」,乃是威儀類,日常生活,待人接物,人與人之間的禮儀,行住坐臥的各項規定。這也可以隨著時代環境的改變而可略有變動的必要。提昇人品、健全人格,類似的禮儀,也相當重要。可見南傳的上座部,主張保守的原則是對的,但如果拘泥於條文的枯守,就與佛旨相違了。

 

我們討論佛陀所示「小小戒可捨」或「微細戒可棄」,不能執著於「捨棄」二字,而當體驗到戒律的功能,在於隨時、隨方、隨俗,達成適時、適所、隨機應化的人間性和實用原則,那就是使得人間社會大眾,能夠清淨、和樂、少欲、知足、知慚愧,令未信者信,已信者增長;佛的正法常住人間,利益人間。

 

事實上,三藏聖典中的律藏,不論以何種語文流傳下來,都已早就無法照著佛陀時代那樣地全部實施於人間,縱然凡是正統的佛教徒們,都還覺得戒律對於佛法的實踐,非常重要,但在遇到異文化、異民族、異方域、異風俗、異法令的時代環境,為了使得佛法還能夠推廣,自利、利人,就不得不放棄形式主義的持戒思想。例如佛教到了中國,就曾出現過「沙門不敬王者」及「父母反拜沙門」的論爭,也發生了百丈懷海(西元720─814年)改變沙門不得耕作、必須托鉢乞食的生活方式,而成為農禪制度的自食其力,並在寺內自炊自食。他也明知這是「不循律制,別立禪居」,卻又自信他所創立的禪林清規,有四種益:1.不污清眾,生恭信故;2.不毀僧形,循佛制故;3.不擾公門,省獄訟故;4.不洩于外,護宗綱故。

 

因為百丈禪師所建的清規,被當時的人所指責:為什麼既不遵守小乘的比丘、比丘尼戒,也不隨從大乘菩薩戒律?他的回答是:「吾所宗,非局大小乘,非異大小乘,當博約折中,設於制範,務其宜也。」

 

像這樣的非局於大小乘戒律,也不異於大小乘戒律,其實就是遵守佛陀制戒的基本原則,但又不被瑣碎的戒律條文所束縛。因時制宜、因地制宜,使得佛法能夠適應環境,又能使得佛教徒們身口意三業清淨,為自己除煩惱,給人間做表率。既能適應不同的時空環境,也能被不同的時空環境接受;既有彈性,靈活運用佛法,也能保持僧團生活的清淨精進。所以《百丈清規》、《禪苑清規》以及各寺院所訂的各項規約,都是在同一種原因下產生。千百年來,戒律在中國,雖然從未如律普及,也未如律傳承,但是中國尚有禪慧精進及梵行清淨的釋子沙門。佛法的命脈,也就靠著這些人的奉獻,保持了下來。豈不也可以把他們所創的清規,算作富有生命活力的戒律呢?應該可以,但仍不能取代戒律的全部。

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六、戒律是實踐佛法的共軌

我們法鼓山正在提倡人間佛教,建設人間淨土。人間淨土的建設,須從我們的身心淨化做起,若能實踐佛法,體驗佛法,將佛法的利益來淨化人心、淨化生活,便能淨化社會、淨化人間。個人的身心淨化,影響他人的身心淨化,人間淨土便在個人的心中展現,也會在一個一個人間大眾的生活之中展現。

 

淨化人類身心的基礎,不能離開佛制的戒律。這是大小乘一切佛教聖典的共識,唯其戒律的範圍有大小寬窄的不同,如果不去管那微細如牛毛的戒律形式,只要瞭解戒律的根本功能及其精神所在,就可發現佛法的修證,不能離開實踐,實踐的佛法,不能缺少戒律。例如以下各群常見的佛法名相中,均含有「戒」的項目:

 

(一)無漏學:即是戒、定、慧,且以戒為定慧之首。

(二)八正道:正見、正思惟、正語、正業、正命、正方便(精進)、正念、正定。其中的正語、正業、正命,便是戒律行為。

(三)六念:念佛、念法、念僧、念天、念戒、念施。

(四)三福業,有二類:1.世福、戒福、行福,2.施類福、戒類福、修類福。

(五)四不壞信:佛、法、僧、戒。

(六)五分法身:戒、定、慧、解脫、解脫知見。

(七)五種增上學:善、信、戒、意、慧。(參考楊郁文著《阿含要略》)

(八)六波羅蜜:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。

(九)七聖財:信、戒、慚、愧、多聞、施捨、智慧。

(一○)七佛通誡偈:諸惡莫作,諸善奉行,自淨其意,是諸佛教。

 

因此,受戒是信佛、學法、敬僧的第一步。釋尊成道後,於鹿野苑初轉法輪,即說八正道及四聖諦;八正道中便有戒行內容。釋尊的第一位在家弟子,是耶舍(耶輸伽)的父親耶舍長者,聽聞佛說:施論、戒論、生天之論,以及苦、集、盡、道的四聖諦法,即時見法得果,便受三皈五戒,成為釋尊所度人中最初的優婆塞。

 

《毘尼母經》卷一更說:「優婆塞者,不止在三歸,更加五戒,始得名為優婆塞也。」以此可知,若成為一個佛教徒,不論出家或在家,即使已經先證聖果,還是要受三皈五戒,如果只受三皈不受五戒,也不得名為優婆塞。受戒對於修學佛法者而言,是非常重要的事,即使有說:「已得禪定者有定共戒,已證聖果者有道共戒。」還是須受五戒、八戒、十戒、比丘或比丘尼等的具足戒。是什麼樣的身分,必具什麼層次的別解脫戒。

 

除了諸部律藏,即在南傳的尼柯耶,漢譯的四阿含,初以「聖戒蘊」、「聖戒聚」,遂以三學、四不壞信,處處強調戒律。諸大乘經論,也無不主張戒律對於菩薩行的重要性;直到中國天臺宗的判教,釋尊一代時教的最後一部《大涅槃經》,也被判稱為「扶律談常教」。總之,要想淨化人的身口意三類行為,所謂三業清淨、得解脫禪定、開無漏智慧,必須受戒持戒。要想淨化人間,展現清淨、和敬、和樂、自在、健康的社會環境,也必須鼓勵僧俗大眾,依各人發心不同的身分,受戒持戒。

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七、戒律的廣略繁簡及其實用性

從歷史的軌跡,考察佛教的戒律,乃是從沒有戒律,而制定原則性的生活公約;由簡單扼要的人間道德生活規範,而演變為僧俗七眾的各種律儀規範;由條文事項,而編集成為部帙龐大的律藏聖典。可是戒律在由約而繁之後,漸漸地失去了實用的彈性空間,為了適應各個時代及其所處的環境,便出現了大乘經論中的菩薩戒,例如《菩薩瓔珞本業經》、《梵網菩薩戒經》、《優婆塞戒經》、《大智度論》的〈釋尸羅波羅蜜〉、《瑜伽師地論》的〈菩薩地戒品〉。由《瑜伽師地論》的〈菩薩地戒品〉產生《瑜伽菩薩戒本》、《菩薩地持經戒本》、《菩薩善戒經戒本》。可是《菩薩瓔珞本業經》只列菩薩三聚淨戒及十條重戒戒相,《大智度論》廣說七眾戒,略說則身口律儀,僅有八種。又說:「十善是總相戒。」《瑜伽師地論》雖舉出菩薩戒有四重、四十三輕的戒相條目,卻以三聚淨戒稱為「菩薩一切戒」。由此所舉資料可知,為了實用的適應性,不論是聲聞律儀或菩薩律儀,都許可有其繁簡適中的調整空間。

 

對於大乘菩薩戒的適應性,我已寫過兩篇論文,在此不再重複。對於聲聞律儀,說得妥貼一些,應該是七眾別解脫戒的繁簡問題,及其淨化身心、淨化社會等實用性的問題,尚有值得討論的必要。

 

律藏明白表示,欲使諸佛的正法久住,必須遵守清淨梵行,必須持守戒律。不過根據《增一阿含經》的記述,釋迦世尊在最初十二年中,因為教團中人,無有瑕穢,故亦未曾制戒,僅以一偈作為禁戒:「護口意清淨,身行亦清淨,淨此三行跡,修行仙人道。」

 

這是說,釋迦世尊成道後的最先十二年中,亦未制定比丘及比丘尼戒,但卻已經以此四句偈子,當作戒律來用。並在同卷的《增一阿含經》中,先給我們介紹了釋尊之前的六佛,各各都曾說出一偈,作為禁戒。可是同在《增一阿含經》卷一,見到七佛均以一偈付囑優多羅尊者的記述,因為這個偈子,即能使人產生戒清淨、意清淨、除邪顛倒。所以成為過去七佛所制的通戒,又名通誡:「諸惡莫作,諸善奉行,自淨其意,是諸佛教。」並說:「四阿含義,一偈之中,盡具足諸佛之教及辟支佛、聲聞之教。所以然者,諸惡莫作,戒具之禁,清白之行;諸善奉行,心意清淨;自淨其意,除邪顛倒;是諸佛教,去愚惑想。」

 

《增一阿含經》將此一偈視為四種阿含全部內容的濃縮,在這「一偈之中,便出生三十七品及諸法」。到了中國的天臺宗第六祖湛然,解釋此段經文時,便以為:「七佛通戒偈者,過現諸佛皆用此偈,以為略戒。」這是以戒律含攝教法,教法不出於戒律的思想,所謂戒律住世,能令正法久住,乃是佛教學者的一貫的觀點。不過此處所舉,是說明了戒律的最初,除了八正道中的正語、正業、正命,以及優婆塞的五戒之外,對於僧團大眾的制約,可能簡單到僅有一個偈子。十二年後,便因僧中出現了「瑕穢」事件,而「隨犯隨制」,有人犯過則制,若無人犯過,則已制的戒律也不一定有用。既是「隨犯隨制」,也可隨著時地的變遷,戒律條文的多寡、戒律內容的廣略,亦宜跟著調整。

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八、營造人間淨土必須遵守戒律

任何一個個人,任何一個團體,乃至成辦任何一項事務,都不能沒有共通性的準則,也不能沒有個別性的特色。不論是共通性與個別性,均當有其持續性的原則,那便是在必須遵守人與人之間的常情常理之外,你屬於什麼團體的什麼身分,便應接受那個團體的共同守則。否則你就不會被那個團體接受。因此,家有家規,會有會章,黨有黨章,國有國法,宗教有信條,佛教有戒律,乃是理所當然的事,若不遵守,你就失去資格,也無法取得其利益。

 

作為一個佛教徒,目的在於運用佛法淨化身心。佛法的具體內容,便是戒、定、慧三無漏學,故從釋尊於鹿野苑為五比丘初轉法輪,開始宣講八正道及四聖諦,便是戒、定、慧三無漏學的另一種表現法。所謂修道,即是實踐八正道、體驗四聖諦。修道的目的是在於除卻一切苦難的折磨,獲得解脫安樂的幸福。八正道是修行的條件和方法,四聖諦是流轉生死及出離生死的原理原則。必須照著去做,才能如願幸福。也就是說,為了離苦得樂,化污穢的身口意三類行為,成清淨的身口意三業,就必須遵守修行規則的約束,這就是受持戒律的定義。

 

可見,佛制的戒律,不僅是為使佛教徒適應所處時空環境的風土人情,以及社團的公約、國家的法令,更進一步是為促成每一個人,身口意的淨化,並且保障這三種行為的不斷淨化,也用此淨化的功能,奉獻給他人、影響到他人,以達成由淨化個人而淨化社會、淨化國家的目的。也就是說,營造人間淨土,必須要從行為的淨化開始,要想淨化人的行為,必須遵守佛的戒律。

 

佛陀為第一位在家弟子耶舍長者所授五戒的前四戒:不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語,原來是印度社會大眾共同遵守的道德規範。其他外道聖典中,亦有五戒的規定,他們的五戒與佛教的五戒相比,前四戒幾乎全同,唯有第五條不飲酒戒,是佛教的特色。可以明白,佛制的戒律,雖有為了順應環境的用心,也有其獨特的內容。又如,受五戒者,必依三皈,不受三皈不得算作佛教徒中的在家居士,這就跟其他宗教的性質不相同了。受五戒的標準用詞是:「我今皈依佛、皈依法、皈依僧,唯願世尊聽為優婆塞。自今已去,盡形壽不殺生,乃至不飲酒。」

 

這是佛陀為第一位在家弟子授三皈五戒的受戒詞。這位已證聖果的居士,尚須接受三皈五戒,才正式成為三寶弟子的佛教徒。若已證了第四阿羅漢果,他就必然出家,現比丘或比丘尼相,也得要受比丘或比丘尼的具足戒,才算具備了沙門釋子的身分。也就是說,獲證聖果,是個人的經驗,接受佛教徒的戒律,才是取得佛教徒身分的條件。例如佛陀成道後,在鹿野苑初度阿若憍陳如等五位弟子出家,便是在他們五人聞法,逐一證得阿羅漢果之後,分別給他們傳授比丘具足戒的,據《四分律》卷三二〈受戒犍度〉的記載是這樣的:「爾時尊者阿若憍陳如,見法得法,成辦諸法,已獲果實。前白佛言:『我今欲於如來所修梵行。』佛言:『來比丘。於我法中,快自娛樂,修梵行,盡苦原。』時尊者憍陳如,即名出家,受具足戒。」

 

文中的「來比丘」,在其他律典中,稱為「善來比丘」,乃是佛陀親自為聖弟子們授比丘戒的一種方式。受戒與證果並沒有重疊的關係,不論凡聖,受戒是成為一個佛教徒的必具條件,故於佛陀成道後初遇兩位賈客(商人)兄弟,佛陀當時尚沒有出家弟子構成的僧伽,便教他們求受二皈依:「大德,我今皈依佛,皈依法。」此時的「佛」是釋迦如來,「法者,布施、持戒、生天之法。」可見,佛法是教人以布施、持戒、生天的世間善法為淨化人間的基礎,然後以「呵欲、不淨、有漏、繫縛,讚歎出離為樂」,來成就出世間的解脫功德。

 

再進一步,以大乘佛教的聖典而言,不論是漢傳系統或者藏傳系統,都承認戒律是世間善法、出世善法,乃至也是成就無上佛果的共同善法。

 

一般聖典的看法,多說持戒清淨,是人天善業,得人天福報,例如南傳的《清淨道論.說戒品》,所說持戒的五種功德,均屬人天層次的利益。

 

可是,在《南傳大藏經》增支部二.四的〈等心品〉、同三.三的〈阿難品〉,都說具戒而護波羅提木叉律儀,住於隨一寂靜,具足心解脫,死後生不還天,得般涅槃,證三果阿那含。《長阿含經》的《遊行經》則說,修戒定慧,得大果報,「已得解脫,生解脫智,生死已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有」。這是說,若將戒、定、慧,同時修行,便能出三界苦,得涅槃樂了。

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九、五戒是做人的準則乃至是成佛的正行

根據《大智度論》的看法,持戒可分下、中、上三等,上等戒又分三級,茲錄如下:「若下持戒生人中;中持戒生六欲天中;上持戒又行四禪四空定,生色、無色界清淨天中。上持戒有三種:下清淨持戒得阿羅漢,中清淨持戒得辟支佛,上清淨持戒得佛道。」

 

這段文字是說,如果僅僅持戒,不論持何種等級的戒,只得生人間及生欲界天,享受五欲的福報;如能持戒,加修世間四禪、四空處的禪定,得生色界及無色界的禪天;若加修四聖諦及八正道,得阿羅漢果位;若於無佛之世加修十二因緣法,即得辟支佛果位;若加修六波羅蜜、四攝法等,發無上道心,便得成就無上的佛果。持戒是一切世間法及出世間法所共通的基礎,故稱五乘共法,上上人持戒,不能離棄下下人持戒的基礎。《大智度論》又針對在家人持五戒及八戒的功德高下,分作四等,稱為四種優婆塞:

 

(一)下人持戒:為今世樂故,或為怖畏、稱譽、名聞故,或為家法,曲隨他意故,或避苦役求離危難故。

(二)中人持戒:為人中富貴、歡娛、適意,或期後世福樂。

(三)上人持戒:為涅槃故,知諸法一切無常故。……得離欲故,得解脫;得解脫故,得涅槃。

(四)上上人持戒:憐愍眾生,為佛道故,以知諸法求實相故,不畏惡道、不求樂故。

 

五戒的前四戒與印度其他各宗教的五戒有共通處,甚至跟基督教摩西十誡的後五誡,也有共通處。中國古人例如天臺智者大師(西元538─597年)的《仁王經疏》卷二,則將佛教的五戒,配合儒家的五常來解釋,次第是不殺生為仁,不偷盜為智,不邪淫為義,不妄語為信,不飲酒為禮。不論其配合的認識,是否恰當,這種想法的出發點是正確的。那就是說明一樁事實:佛教的五戒,除了不飲酒戒是其獨特處之外,其餘四戒,乃是世間人類共通的常理、常法、常情,凡是人,不論在何時何地,都應當遵守,而且必須遵守。否則於己於人,都會隨時隨地失去安全保障。比如說,一個正常善良的人,卻不願承諾自己不會殺人、不會偷盜、不會亂淫他人的妻子或丈夫、不會欺詐,那豈不是一個很可怕很危險的人物了嗎?

 

至於不飲酒戒,因為飲酒成癮,便是酒精中毒,便會惹事生非,便可能借酒發瘋、借酒壯膽,以致做出殺、盜、淫、妄等的種種壞事,故與佛教徒的修行生活相互抵觸,與禪定、智慧、解脫、涅槃,背道而馳。在經律論的聖典中,特別標出飲酒的壞處,有十過、三十六過、三十五失等的詳細說明。由此可知,佛教的五戒,不僅是做人的準則,乃至也是如太虛大師(西元18899─1947年)所說「人成即佛成」的正行、正因。

 

五戒是世間善法、出世間善法,乃至無上菩提的共同基礎,正如西藏密乘的大成就者宗喀巴大師(約為西元1357─1419年)所說:「應以下下律儀為依,受上上者,委重護持圓滿學處。」也正所謂百丈高樓從地起,守持下下層律儀的人,雖然不及上上層律儀的視野,守持上上層律儀的人,必定要將立腳處,落實在下下層律儀的起步點上。因此,僧俗七眾的別解脫戒,乃至菩薩戒,都是以五戒的前四戒,為最重要的根本戒。在家的優婆塞及優婆夷,至少當受五戒及十善戒,進而於六齋日受持一日一夜的八關齋戒,以便以在家身來體驗離欲的出家生活。出家戒中的沙彌十戒,比丘戒及比丘尼戒的五篇七聚,菩薩戒的三聚淨戒、十善戒及十無盡戒,無不皆以五戒的前四戒為其根幹,為其核心。可知,建設人間淨土運動的普遍推廣,必須宣導人人受持五戒的重要性。縱然不強調學佛修行,僅做一個健康正常的人,也該要遵守五戒的身不作惡行,口不出妄語,也要酒毒不沾唇。

 

不過希望要一般人來受戒不易,受戒之後不犯戒、不退戒,也不容易。因此在《阿毘達磨法蘊足論》卷一〈學處品〉、《優婆塞戒經》卷三、《大智度論》卷一三、《目連問戒律中五百輕重事》等經論的記述,都說五戒可以分條受持。依據《大智度論》的說法:「五戒有五種受,名五種優婆塞:一者一分行優婆塞,二者少分行優婆塞,三者多分行優婆塞,四者滿行優婆塞,五者斷婬優婆塞。」

 

然在《優婆塞戒經》卷三所說,與《大智度論》略異。該經謂:受三皈不受五戒者名優婆塞,受三皈受持一戒者名一分,受三皈受持二戒者名少分,受三皈受持三戒者名多分,受三皈受持四戒者名多分,受三皈受持五戒者名滿分。」在《目連問戒律中五百輕重事》,更說五戒除了可以「隨意多少受」,也可以隨意地但受五日、十日、一年、二年。又說:「五戒若不能持,得(退)還。」像這樣的「隨意」受持五戒,給了在家居士寬大的彈性空間。從另一面來看,這也顯現了佛教戒律的活用性及適應性。

 

如果僅受持五戒,也有大功德,乃至成佛道。所以《大智度論》稱五戒功德為「五大施」,且以不殺生為「最大施」。《大正藏經》第十六冊八一三頁,也有一種很短很短的《佛說五大施經》,僅一百多字,其內容是:受持五戒即是做大布施,布施有三種:財施、法施、無畏施。受持五戒,即是大施無畏:「由彼無量有情,得無畏已,無怨、憎害已,乃於天上人間,得安隱樂。」

 

五戒為五大施,若僅受持其中的一戒,便是對於一切眾生做了一項無畏的大布施,乃至僅於一日至五日之中,受持五戒中的任何一戒,也是一種無畏的大布施。受持五戒的功德,近則可得現實生活中的健康、平順、和樂;中則依其功德的大小,來生可於天上人間,享受安穩快樂;遠則能夠成為出世的資糧,乃至種下成佛的正因。所以,五戒雖是世間的共通道德,若把它當作佛制的戒律受持,意義則大不相同於世間的道德了。

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一○、結論

戒律給人的印象是繁瑣、保守,不合時宜、不近人情的形式主義。但是根據本文的探討所見,有關佛陀制戒的目的、過程、原則,已相當明瞭,戒律原來是相當簡樸和親切的,而且本來就是具有彈性的,遇高則高,逢低即低;能簡則簡,須繁即繁;當守則守,宜捨即捨。豈可被指為不合時宜、不近人情的形式主義!

 

從僅有一偈四句的七佛通戒,演為八正道,漸次增設為五戒、八戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒,乃至菩薩的三聚、十善、十無盡戒及諸輕戒,它們的作用、性質、功能,雖有廣略、僧俗、深淺之別,它們的目的和原則,都是相同的,那就是正法久住,淨化人間。雖然說,比丘有三千威儀八萬細行,《大智度論》也說:「復次是戒,略說則有八萬,廣說則無量。」可是並沒有強制所有的人,一律要受持那一類戒,或僧或俗,或多或少,或暫或久,都可以自由選擇。不幸的是,能夠直探佛陀制戒本懷的人不多,以致有部分人,重視戒律,卻是拘泥於繁瑣的形式,一部分人,專重定慧的修證或重隨俗的利生而不重毘尼了。

 

回憶1990年元月,在中華佛學研究所主辦第一屆「中華國際佛學會議」的綜合檢討大會上,有幾位先進學者,知道我曾研究戒律,鼓勵我改革已經形同僵化的戒律。我當然沒有那樣的能耐,我根本不可能編集出一部會被大家永遠認同和普遍應用的戒律書來。

 

不過,筆者從1965年出版《戒律學綱要》一書以來,斷斷續續,做著研究戒律及復活戒律的工作。我是著眼於戒律的通俗性及實用性,強調時空的適應性及人間性。那便是回歸佛陀制戒的本懷:塑造健全的人格,經營健康的環境,建立清淨的僧伽,淨化人類的身心,展現人間的淨土。至於如何靈活地運用戒律,我只能提供了若干消息,作為參考,並請指教。

 

附記:本文撰成於一九九六1996年12月18日紐約東初禪寺,由於老、衰、病、忙,寫寫停停,起早待晚,費時二週始畢。

 

 

(本文曾於1997年7月19─21日「第三屆中華國際佛學會議」口頭發表)

現收錄於《淨土在人間》

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